Carlo Michelstaedter: La persuasión y la retórica

Carlo Michelstaedter: La persuasión y la retórica. Rosella Bergamaschi y Antonio Castilla (tr.), Miguel Morey (presentación), Sergio Campailla (prólogo y notas), Massimo Cacciari, Claudio Magris y Paolo Magris (textos complementarios). Madrid: Sexto Piso, 2009.

Carlo Michelstaedter se suicidó el 10 de octubre de 1910 tras enviar por correo La persuasión y la retórica, su tesis de licenciatura. El suyo, así como el del ídolo de Wittgenstein, Otto Weininger, puede interpretarse como un suicidio metafísico, consecuencia directa de su pensamiento filosófico.

Michelstaedter, al igual que ya lo había hecho Nietzsche, vuelve al origen de la filosofía, a los presocráticos: Heráclito y Parménides. Del mismo modo que estos distinguían entre el logos-verdad y la mera opinión, Michelstaedter distingue entre persuasión y retórica. La persuasión corresponde a la vía del ser o del logos y la retórica a la vulgar opinión. Lo que la persuasión enseña es la posesión plena del instante sin sacrificarlo a algo venidero. Incapaz de afrontar esta verdad, la mayoría construye la retórica, es decir, todo lo relacionado con el gigantesco cuerpo social destinado a postergar para siempre la propia vida. Esa es esencialmente la idea principal del libro de Michelstaedter. Es la misma intuición del eterno retorno que ya había expuesto Nietzsche en el Zaratustra. Sin embargo, ¿cómo explicar que ese descubrimiento supone en Nietzsche el momento de máxima afirmación de la vida, mientras que para Michelstaedter conduce a la justificación racional del suicidio? El razonamiento de Michelstaedter es, en este sentido, platónico: la vida se realiza completamente en la muerte o "filosofar es aprender a morir".

Desafortunadamente, La persuasión y la retórica no es un libro fácil. La verdad es que he disfrutado mucho más de la presentación de Miguel Morey, de quien he tomado prestadas las ideas expuestas más arriba, que del propio texto de Michelstaedter o del de Claudio Magris. No es mi intención juzgar el libro por una lectura incompleta y superficial pero tengo que reconocer que no ha satisfecho mis expectativas.

Louis-Ferdinand Céline: Semmelweis

Louis-Ferdinand Céline: Semmelweis. Seguido de "Nacimiento de Céline", de Philippe Solers. Ramon Vilà Vernis (tr.) Barcelona: Marbot Ediciones, 2009.

Céline, el polémico autor de Viaje al fin de la noche, fue, antes que novelista, médico. Presentó su tesis en 1924. Llevaba por título La vida y la obra de Philippe Ignace Semmelweis (1818-1865). Fue reeditada en 1936 con algunos cortes y correcciones y un nuevo título, Semmelweis. Tras finalizar la II Guerra Mundial Céline fue condenado por colaboracionista y tuvo que huir a Dinamarca.

La historia de Semmelweis es bien conocida dentro de la filosofía de la ciencia gracias al neopositivista Carl Gustav Hempel. En Filosofía de la ciencia natural, Hempel expone el caso Semmelweis como ejemplo heroico de la correcta aplicación del método hipotético deductivo. En el caso de Céline la historia de Semmelweis le sirve ofrecernos una clase práctica de la filosofía de Schopenhauer. Es evidente también que el colaboracionismo de Céline tiene muchas similitudes con el cinismo político de Schopenhauer.

Semmelweis, médico nacido en Budapest, Hungría, llega a Viena en 1837 para completar sus estudios de medicina. Hace las prácticas en el pabellón de maternidad del Hospital de la capital austriaca. Allí, tras un proceso difícil y tortuoso, descubre que la mortalidad de las parturientas se debe en su mayor parte a la falta de higiene de los médicos, que las atienden tras haber realizado autopsias. Los síntomas de la fiebre letal que afecta a las parturientas son los mismos que los de los médicos que se hacen un corte mientras trabajan con cadáveres. Ha descubierto lo invisible: los microbios. Tras recomendar una sencillas normas de higiene, como el lavado de manos con cloruro cálcico, Semmelweis consigue reducir las tasas de mortalidad de los pabellones de maternidad a niveles milagrosos para la época. Sin embargo, y aquí empieza lo dramático, nadie le cree. A sus superiores les parece insultante que Semmelweis les obligue a lavarse las manos. Las mujeres más desfavorecidas, madres solteras pobres sin otro lugar donde ir, seguían acudiendo sin saberlo a aquel "lugar maldito", a aquel matadero. A pesar de lo concluyente de sus experimentos, el genio de Semmelweis despierta envidias y celos de tal calibre que es definitivamente expulsado del Hospital y de Austria. De regreso a Budapest abandona la medicina y sus descubrimientos hasta que, fortuitamente, se entera de que un colega suyo se ha suicidado al sentirse responsable de la muerte de su prima, a la que había examinado sin seguir las normas higiénicas recomendadas por él. Este caso le anima a intentar convencer a la profesión médica de la verdad de su descubrimiento pero desgraciadamente la comunidad científica se mostrará sorda, cruel y mezquina. En el Hospital de Budapest, donde trabaja, el personal llegará incluso a infectar parturientas a propósito para demostrarle la falsedad de su teoría. Este terrible aislamiento desencadena en Semmelweis la locura (alucinaciones paranoicas). Llama asesinos a los obstetras y pega pasquines por los muros de la ciudad advirtiendo a los maridos del peligro que corren sus esposas. Incapaz de resistir la presión, un día entra en una clase de medicina forense con un bisturí y, tras despedazar el cadáver, se hace un corte. Morirá a las tres semanas encerrado en un manicomio.

A través de la historia de Semmelweis Céline expone una visión del mundo claramente inspirada en Schopenhauer. La historia de la humanidad es una calamidad sangrienta plagada de guerras sin sentido. La felicidad es una ilusión y lo único permanente es el dolor. Esa es la Verdad. El espectáculo de esta catástrofe despierta en algunos hombres especiales una compasión mística por todos los demás. Una forma de expresarse esa compasión es la Medicina y Semmelweis un caso ejemplar.

Quienes están llamados a crear cosas admirables no extraen las fuerzas afectivas de las que depende su formidable destino de uno o dos afectos particulares. Unos lazos místicos les ligan a todo lo que existe, a todo lo que palpita, los preservan y a menudo los encadenan a un entusiasmo sagrado. A diferencia de la mayoría, nunca llegan a considerar a la mujer o al niño amados como la parte más viva de nuestra razón de ser.
En fin, Semmelweis extraía su existencia de fuentes demasiado generosas como para ser bien comprendido por los demás hombres. Era de esas raras personas que pueden amar la vida por lo que ésta tiene de más sencillo y de más bello: vivir. La amó más allá de lo razonable.
En la Historia de los tiempos, la vida no es más que un momento de ebriedad, la Verdad es la Muerte.
En cuanto a la medicina, dentro del conjunto del Universo no es más que un sentimiento, un lamento, una piedad más activa que las demás, por otro lado casi impotente en esa época en que Semmelweis la abordaba. (pp. 51-52)

El precio que el genio tiene que pagar por rebelarse contra el destino, contra la Verdad, es inmenso: la locura y la muerte. Hay cierta afinidad en la descripción que hace Céline de la locura de Semmelweis y la de Nietzsche.

Semmelweis se había evadido del cálido refugio de la razón, bajo el que la enorme y frágil potencia de nuestra especie se protege desde seimpre del universo hostil. Erraba junto a los locos por el absoluto, por esas soledades glaciales donde nuestras pasiones no encuentran ya ecos, donde nuestro corazón humano, aterrorizado, palpitando hasta romperse por el camino de la Nada, no es más que un pequeño animal estúpido y desorientado. ( pp. 107-108)

Jean Baudrillard: La sociedad de consumo

Jean Baudrillard: La sociedad de consumo. Alcira Bixio (tr.) Luis Enrique Alonso (prol.) Madrid: Siglo XXI, 2009.

La sociedad de consumo (1970) es el segundo libro de Baudrillard. Forma junto a El sistema de los objetos (1968) y Crítica de la economía política del signo (1972) una trilogía dedicada a investigar el capital y el consumo desde la óptica del estructuralismo. Dando un paso más allá de Marx, el valor de cambio, el valor del objeto en cuanto signo, se impone definitivamente a su valor de uso. Retomando a Veblen, el valor del objeto no tiene nada que ver con el sujeto y sus usos sino que estriba en atestiguar la posición de su propietario en la escala social. El objeto entra a formar parte de un complejo código cuyo objetivo es mantener intocables las diferencias sociales. Cuando el sujeto consume no está safisfaciendo una necesidad sino usando signos o, mejor, siendo usado por ellos: atrapado en un lenguaje o en un código cuyo funcionamiento desconoce.

El eje del capitalismo ha pasado de la producción al consumo. Tras la crisis del 29 se hizo evidente que era fundamental no sólo producir la mercancía sino también fabricar las necesidades, la demanda. La simulación colectiva de las necesidades hace que la producción masiva sea sólo el inútil intento de recuperar lo real. La sociedad de consumo es, en definitiva, un mito, un modo del "pensamiento mágico". Creemos en adquirir libremente objetos que necesitamos y, en el fondo, no hacemos sino perpetuar un código totalitario productor de diferencias sociales.

La confianza de Marx en que el progreso tecnológico, el desarrollo de las fuerzas productivas, llevaba dentro de sí la semilla del cambio social ha desaparecido. El avance tecnológico es una carrera sin sentido en un mundo sin referencias. "Dios ha muerto, Marx ha muerto, el hombre ha muerto, la economía ha muerto, sólo prevalece el caos de la apariencias" (prol., p. L). La esencia del progreso económico es autodestructiva. La utopía marxista se basa en una antropología ingenua: todos los individuos son iguales, tienen las mismas necesidades básicas y se realizan mediante el trabajo. Estos mitos del comunismo son desmontados por Baudrillard en su siguiente libro: El espejo de la producción (1973).

¿Cuál es la salida entonces? Ninguna para Baudrillard, paradigma del pensamiento nihilista postmoderno. Todo lo que podemos hacer es "vivir el consumo como una especie de seductora enfermedad terminal" (prol., p. LIII), celebrar el apocalipsis de lo real.

La obra posterior de Baudrillard abandona el ámbito de la sociología concreta y se vuelve más poética y aforística. Es su modo de investigar el "crimen perfecto", el complejo fenómeno de la muerte de lo real.

A grandes rasgos, puede decirse que La sociedad de consumo combina, como otros libros de Baudrillard, una argumentación farragosa con intuiciones brillantes y análisis asombrosos de lo cotidiano. Detengámonos un poco estas ráfagas de luz que podemos encontrar a lo largo del libro:

1. El consumo generalizado de imágenes, datos e información que nos hace creer que estamos mejor informados y más cerca de la realidad que nunca en la historia sirve exactamente para lo contrario:

La práctica de los signos siempre es ambivalente, siempre cumple la función de conjurar el doble sentido del término: de hacer surgir para capturar mediante signos (las fuerzas, lo real, la felicidad, etc.) y de evocar algo para negarlo y reprimirlo. Sabemos que el pensamiento mágico con sus mitos apunta a conjurar el cambio y la historia. En cierto modo, el consumo generalizado de imágenes, de datos, de informaciones, también apunta a conjurar lo real en los signos de lo real, a conjurar la historia en los signos del cambio, etc. (p. 14)

2. La sociedad de consumo no se caracteriza sólo por la proliferación y acumulación de objetos sino también por su destrucción sistemática. Esta es la lectura cínica que Baudrillard hace de uno de los rituales más sangrientos de nuestra civilización, los accidentes de tráfico.

... el automóvil es, sin duda, uno de los focos privilegiados del despilfarro cotidiano y a largo plazo, privado y colectivo. No sólo por su valor de uso, sistemáticamente reducido, por su coeficiente de
prestigio y de estilo de vida sistemáticamente reforzado, por las sumas desmesuradas que se invierten en él, también lo es y más profundamente por el espectacular sacrificio colectivo de chapas, de mecánica y de vidas humanas que representa el Accidente: gigantesco happening, el más bello de la sociedad de consumo, mediante el cual se da, en la destrucción ritual de materia y de vida, la prueba de su superabundancia (prueba inversa, pero mucho más eficaz, para la profunda imaginación, que la prueba directa por acumulación). Para ser, la sociedad de consumo tiene necesidad de sus objetos o, más precisamente, tiene necesidad de destruirlos. El uso de los objetos sólo lleva a su pérdida lenta. El valor creado es mucho más intenso cuando se produce su pérdida violenta. (p. 35)

3. Cuando empieza a hablarse del "derecho" a la igualdad, a la salud, al espacio, al tiempo libre... es cuando podemos estar seguros de que ya no hay de eso para todos.

Se habla mucho del derecho a la salud, del derecho al espacio, del derecho a la belleza, del derecho a las vacaciones, del derecho al saber, del derecho a la cultura. Y, a medida que emergen esos nuevos derechos, nacen, simultáneamente, los ministerios: de Salud, de Deportes y Recreación, ¿por qué no de la Belleza y el Aire Puro? Todo esto, que parece reflejar un progreso individual y colectivo general, que supondría sancionar el derecho a la institución, tiene un sentido ambiguo y puede leerse en cierto modo en el sentido inverso: sólo hay derecho al espacio a partir del momento en que ya no hay espacio para todos y a partir del momento en que el espacio y el silencio son privilegio de algunos a expensas de los otros. (p. 51)

4. La sociedad de consumo alardea de ser la sociedad más libre de las que han existido pero en realidad el consumo es sólo un simulacro de libertad.

El consumidor vive sus conductas distintivas como libertad, como aspiración, como elección y no como imposiciones de diferenciación ni como obediencia a un código (...) no vive la presión estructural que hace que las posiciones se intercambien y el orden de las diferencias se perpetúe.(p. 56)

5. El problema de la economía es que teoriza pensando en una sociedad y un individuo racionales. Sin embargo, no es el consumo el que está sometido a la producción como sería de esperar, sino que es el ansia de diferenciación, de distinción, el que somete a todas las demás variables, incluida la producción.

A partir de cierto umbral de socialización urbana, de competencia en la escala social y de take off psicológico, la aspiración es irreversible e ilimitada y crece siguiendo el ritmo de una sociodiferenciación acelerada, de una interrelatividad generalizada. De ahí los problemas específicos vinculados con esta dinámica «diferencial» del consumo. Si las aspiraciones fueran consecutivas de la productividad, si estuvieran subordinadas a ella, no habría problemas. Pero, en realidad, las aspiraciones constituyen, por tener su propia lógica, que es una lógica de la diferencia, una variable incontrolable, es decir, que no son una variable más del cálculo económico, una variable sociocultural de situación o de contexto, sino que son una variable estructural decisiva que ordena todas las demás. (p. 58)

6. La mejor metáfora de la sociedad de consumo es la histeria.

El mundo de los objetos y de las necesidades será así el de una histeria generalizada. Del mismo modo que, en la conversión, todos los órganos y todas las funciones del cuerpo llegan a ser un gigantesco paradigma que declina el síntoma, en el consumo, los objetos se convierten en un vasto paradigma donde se declina otro lenguaje, donde habla otra cosa. Y podría decirse que esta evanescencia, que esta movilidad continua que hace imposible definir una especificidad objetiva de la necesidad —como es imposible definir en la histeria una especificidad objetiva del mal, por la sencilla razón de que no existe—, que esta huida de un significante al otro, no es más que la realidad superficial de un deseo que es insaciable porque se basa en la falta y que este deseo, por siempre insoluble, es lo que aparece representado localmente en los objetos y las necesidades sucesivas. (p. 79)

7. ¿Quién puede asumir el papel del sujeto del cambio histórico, de protagonista de la cambio social, dentro de la sociedad de consumo?

La explotación que se ejerce a través del desposeimiento (de la fuerza de trabajo), por afectar un sector productivo, el del trabajo social, resulta (a partir de cierto umbral) solidaria. Lleva a una conciencia de clase (relativa). La posesión de objetos y de bienes de consumo, en cambio, es individualista, antisolidaria, deshistorizante. En cuanto productor, y por la existencia misma de la división del trabajo, el trabajador postula a los demás: la explotación es la de todos. En cuanto consumidor, el hombre se vuelve solitario, o celular, o como mucho gregario (la televisión en familia, el público del estadio o del cine, etc.). Las estructuras de consumo son a la vez muy fluidas y cerradas. ¿Podemos acaso imaginar una coalición de automovilistas contra el pago del peaje en las autopistas? ¿Un cuestionamiento colectivo de la televisión? (p. 91)

8. El problema del arte en "la era de la reproductibilidad técnica".

Multiplicar las obras no implica en sí mismo ninguna «vulgarización» ni «pérdida de calidad»: lo que ocurre es que las obras así multiplicadas, en su condición de objetos en serie, se vuelven efectivamente homogéneas «junto con las medias y los sillones de jardín» y adquieren su sentido en relación con ellos. Ya no se oponen, en cuanto obra y sustancia de sentido, en cuanto significación abierta, a los demás objetos finitos; han llegado a ser en sí mismas objetos finitos y entran en la panoplia, la constelación, de accesorios a través de los cuales se define la posición «sociocultural» del ciudadano medio. Esto, en el mejor de los casos, suponiendo que todos tuvieran realmente acceso a ellos. (p. 123)

9. ¿Cómo los medios de comunicación hacen desaparecer lo real?

Y tanto más se impone esta verdad de la televisión o de la radio que es: todo mensaje tiene ante todo la función de remitir a otro mensaje, Vietnam a la publicidad, ésta a las informaciones generales, etc., pues su yuxtaposición sistemática es el modo discursivo del medio, su mensaje, su sentido (...) La verdad de los medios de masas es pues la siguiente: cumplen la función de neutralizar el carácter vivido, único, de acontecimiento del mundo, para sustituirlo por un universo múltiple de medios homogéneos en su calidad de tales, que se significan recíprocamente y donde cada uno remite a los otros. Hasta el punto de que cada uno llega a ser el contenido recíproco de los demás y éste es el «mensaje» totalitario de una sociedad de consumo. (pp. 145 y ss.)

10. La liberación sexual no es un problema de libertad sino de control y rentabilidad.

El cuerpo hace vender. La belleza hace vender. El erotismo hace vender. Y esta no es la menor de las razones que, en última instancia, orientan todo el proceso histórico de «liberación del cuerpo». Aquí hay cuerpos, como en la fuerza laboral, cuerpos que deben ser «liberados, emancipados» para poder ser explotados racionalmente con fines productivos. (...) Es necesario que el individuo se tome a sí mismo como objeto, como el más bello de los objetos, como el más precioso material de intercambio, para que pueda instituirse, en el nivel del cuerpo deconstruido, de la sexualidad deconstruida, un proceso económico de rentabilidad. (p. 164)

11. El tiempo de ocio, el tiempo libre, opuesto al tiempo de trabajo, es una distinción meramente formal. Hoy día ya es imposible perder el tiempo, matar el tiempo.

Las leyes del sistema (de producción) no se toman vacaciones, sino que reproducen continuamente y en todas partes, en las carreteras, en las playas, en los clubes, el tiempo como fuerza productiva. El aparente desdoblamiento en tiempo de trabajo y tiempo de ocio, en el que este último inaugura la esfera trascendente de la libertad, es un mito. (...) En el orden del cálculo y del capital, en cierto modo, se da precisamente lo inverso: objetivados por él, manipulados por él como valor de intercambio, nosotros nos hemos transformado en el excremento del dinero, nosotros nos hemos convertido en el excremento del tiempo.(p. 191-192)

12. La sociedad de consumo esconde su naturaleza totalitaria bajo el disfraz del "todo está a tu servicio".

El más insignificante jabón de tocador se ofrece como el fruto de la reflexión de todo un concilio de expertos inclinados durante meses sobre el terciopelo de tu piel. (p. 199)

13. La función del Estado del Bienestar es conjurar el cambio histórico.

Seguridad Social, seguros, protección de la infancia, de la vejez, subsidio por desempleo. Esta «caridad» burocrática, estos mecanismos de «solidaridad colectiva» —todos ellos, además, «conquistas sociales»— funcionan así, a través de la operación ideológica de redistribución, como mecanismos de control social. Es como si se sacrificara cierta parte de la plusvalía para preservar la otra, es decir, el sistema global de poder se sostiene en virtud de esta ideología de la munificencia cuyo beneficio se oculta detrás de la «dádiva». Se matan dos pájaros de un tiro: el asalariado está contento de recibir, bajo pretexto de don o de prestación «gratuita», una parte de lo que ya se le ha despojado anteriormente. (p. 200)

14. El cuestionamiento de la idea de tolerancia que tanto juego ha dado a Slavoj Žižek también está presente en este antiguo texto de Baudrillard.

El problema de la «tolerancia» (liberalismo, laxismo, permissive society, etc.) se plantea de la misma manera. El hecho de que los que antes eran enemigos mortales hoy se hablen, de que las ideologías más ferozmente opuestas «dialoguen», de que se instale una suerte de coexistencia pacífica en todos los niveles y de que las costumbres se relajen, no significa en modo alguno un progreso «humanitario» en las relaciones humanas, una mayor comprensión de los problemas ni ninguna de esas pamplinas. Todo eso significa sencillamente que, al pasar a ser nada más que material de intercambio y de consumo, las ideologías, las opiniones, en un sentido o en el opuesto, las virtudes y los vicios, son equivalentes en el juego de los signos.(p. 219)

Bibliografía.

• El sistema de los objetos. Siglo XXI Ediciones, 1999. [Le système des objets, Gallimard, 1968, trad. Francisco González Aramburu]
• La sociedad de consumo. Sus mitos, sus estructuras. Siglo XXI, 2009. [La société de consommation. Ses mythes, ses structures. Denoël, 1970]
• Crítica de la economía política del signo. Siglo XXI Ediciones, 2002. [Pour une critique de l’économie politique du signe, Gallimard, 1972, trad. Aurelio Garzón del Camino]
• El espejo de la producción. Gedisa, Barcelona, 1980. [Le miroir de la production, Casterman, 1973, trad. Irene Agoff]
• Olvidar a Foucault. Pre-textos, Valencia, 1994. [Oublier Foucault, Galilée, 1977, trad. José Váquez]
• Cultura y simulacro. Incluye "A la sombra de las mayorías silenciosas", "El efecto Beaubourg", "La precesión de los simulacros", "El fin de lo social". Kairós, Barcelona, 1988. [À l’hombre des majorités silencieuses, L’effet Beaubour, Simulacres et simulation, Galilée, Utopie, 1978, trad. Antoni Vicens y Pedro Rovira]
• De la seducción. Cátedra, Madrid, 1989. [De la séduction, Galilée, 1979, Trad. Elena Benarroch]
• Las estrategias fatales. Anagrama, Barcelona, 1991. [Les stratégies fatales, Grasset & Fasquelle, 1983, trad. Joaquín Jordá]
• América. Anagrama, Barcelona, 1987. [Amérique, Grasset & Fasquelle, 1986, trad. Joaquín Jordá]
• Cool memories. Anagrama, Barcelona, 1989 [Galilée, 1987, trad. Joaquín Jordá]
• El otro por sí mismo. Anagrama, Barcelona, 1988. [L’autre par lui-même, Galilée, 1987, trad. Joaquín Jordá]
• La transparencia del mal. Ensayo sobre fenómenos extremos. Anagrama, Barcelona, 1991. [La transparence du mal, Galilée, 1990, trad. Joaquín Jordá]
• La guerra del golfo no ha tenido lugar. Anagrama, Barcelona, 1991. [La guerre du Golfe n’a pas eu lieu, Galilée, 1991, trad. Thomas Kauf]
• La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos. Anagrama, Barcelona, 1993. [L’illusion de la fin ou la grève des avènements, Galilée, 1992, trad. Thomas Kauf]
• El crimen perfecto. Anagrama, Barcelona, 1996. [Le crime parfait, Galilée, 1995, trad. Joaquín Jordá]
• El paroxista indiferente. Conversaciones con Philippe Petit. Anagrama, Barcelona, 1998. [Grasset & Fasquelle, 1997, trad. Joaquín Jordá]
• Pantalla total. Anagrama, Barcelona, 2000. [Galilée, 1997, trad. Juan José del Solar]
• El intercambio imposible. Cátedra, Madrid, 2000. [L’échange impossible, Galilée, 1999, trad. Alicia Martorell]
• Contraseñas. Anagrama, Barcelona, 2002. [Mots de passe, Pauvert, 2000, trad. Joaquín Jordá]
• La ilusión vital. Siglo XXI Ediciones, 2002. [Columbia University Press, 2000, trad. Alberto Jiménez Rioja]
• Power Inferno. Arena Libros, Madrid, 2003.[Galilée, 2001-2002, trad. Isidro Herrera]

Hitoshi Oshima (ed.): La vía del samurái

Hitoshi Oshima (ed.): La vía del samurái. Libro de los cinco anillos de Miyamoto Mushashi y Hagakure de Yamamoto Tsunetomo. Amaranta Oshima (tr.) Madrid: La Esfera de los Libros, 2007.

El bushido es el "camino (do) del samurái (bushi)". Hitoshi Oshima reúne en este libro dos textos sobre el tema: Libro de los cinco anillos de Miyamoto Mushashi y Hagakure de Yamamoto Tsunetomo. El Libro de los cinco anillos es un tratado de técnicas de combate escrito en el s. XVII por un maestro de katana. El Hagakure, del s. XVIII, es una guía moral sobre el comportamiento que ha de tener el guerrero para vivir con honor.

El Hagakure me ha recordado en ciertos momentos la descripción que Platón hace de los guardianes en la República. Un bushi es el que está siempre dispuesto a morir por su clan. Esa es también la idea que según Platón hay que inculcar en los guardianes desde niños. Platón incluso autoriza la eliminación de los versos de Homero que hablen del Hades: la ciudad necesita que los guardines vean la muerte con buenos ojos. El segundo párrafo del Hagakure dice:

El bushido es morir. Es lo que he descubierto. En una encrucijada entre la vida o la muerte es optar por la muerte. El bushido no tiene más significado que éste. (...) Sólo cuando uno consiga día y noche pensar en la propia muerte, aceptar la propia muerte y vivir asumiendo a toda hora que el destino de uno consiste en morir, habrá alcanzado la libertad en el camino del bushi y podrá desempeñar su función, en tanto que bushi, sin cometer jamás ningún fallo. (p. 182)

A los guardianes Platón recomienda llevarlos de niños al campo de batalla para que vayan probando el sabor de la sangre. Y el Hagakure dice "Todo trabajo propio del hombre es un trabajo sangriento". (p. 193) Si alguien pregunta qué es lo más importante a que debe consagrarse un bushi o samurái la respuesta del Hagakure es claramente organicista: lealtad absoluta al señor y su clan. Es la misma actitud que Platón exige a los guardianes: obediencia ciega a los gobernantes de la ciudad.

Al bushi le está permitida una relación homosexual que está reglamentada de un modo parecido al que se recomienda en el Banquete. Si tras cinco años de cortejo se puede determinar que las intenciones del amante son sinceras puede establecerse una relación para toda la vida. Esta relación incluye, como en los mitos que cuenta Fedro en el Banquete, el dar la vida por el amado.

No falta en el Hagakure el componente idealista, el "no hay cuchara" de Matrix:

No hay nada que no pueda conseguirse. Basta con tener una firme voluntad, para poder atravesar tanto el cielo como la tierra sin la ayuda de nadie. Y, si esto ocurre, no hay nada que no pueda cumplirse o conseguirse. La gente carece de ánimo y es por ello que no les surge la voluntad. Mover el cielo y la tierra sin ni siquiera hacer fuerza es una cuestión de concentrar el espíritu en un único punto. (p. 232)

El Hagakure también me ha traído a la memoria la impresionante escena final de Los siete samuráis de Akira Kurosawa. El ocaso trágico del guerrero frente a una mayoría incapaz y cobarde: Nietzsche en estado puro.

Slavoj Žižek: Repetir Lenin

Slavoj Žižek: Repetir Lenin. Trece tentativas sobre Lenin. Marta Malo de Molina Bodelón y Raúl Sánchez Cedillo (tr.) Madrid: Akal, 2004.

En la introducción Žižek reconoce que la idea de revivir a Lenin debe sonar algo extraña, tipo experimento Resident Evil con zombies y demás. Todavía uno puede excusarse de querer resucitar a Marx. Al fin y al cabo capital, mercancía o alienación son realidades que están a la vista de todos. Pero rescatar a Lenin significa prestar oídos al impulsor del mayor fracaso político-económico de la historia del s. XX. Parece inútil volverse a detener en ideas como dictadura del proletariado.

Sin embargo, hay otra historia que contar sobre Lenin. Cuando en 1914 todos los partidos políticos europeos, incluidos los de izquierda, se lanzaron de cabeza a una Guerra Mundial cegados por el nacionalismo, Lenin fue de los pocos que se resistió y supo prever la catástrofe. Además, la lectura de Hegel le permitió ver que la catástrofe es el único lugar en el que puede germinar la utopía. Para Lenin era la oportunidad para una revolución socialista, era posible iniciar la destrucción del Estado burgués e inventar una "nueva forma social común sin ejército, policía o burocracia permanentes, en la que todos pudieran participar en la administración de los asuntos sociales". Es ese impulso descabellado, esa momento de locura, esa voluntad explosiva de utopía lo que Žižek quiere rescatar de Lenin, el Lenin de El Estado y la Revolución. Lo que ocurrió después, el camino hasta el estalinismo no fue más que una vuelta al "sentido común realista", a la triste evidencia del funcionamiento del poder. Es el Lenin malo de ¿Qué hacer?

Hubo dos momentos esenciales en la Revolución de 1917. En febrero, el derrocamiento del zar Nicolás II y en octubre la victoria de Lenin y los suyos. En febrero las condiciones para que Lenin pudiera poner en marcha su utopía no eran las mejores: Lenin no era más que un emigrante semianónimo. Tuvo éxito porque prescindió de la nomenklatura del partido y consiguió ilusionar a las bases con su discurso utópico.

Sus oponentes esgrimían las mismas tesis que seguimos escuchando hoy para reprimir la locura de que es posible cambiar las cosas. Kautsky, por ejemplo, decía que la revolución sólo podía venir de la unión parlamentaria de partidos burgueses y proletarios. Mantener la vieja forma democrática era para Lenin, igual que lo fue para Robespierre, querer la "revolución sin revolución".

Otros objetaban que había que esperar al momento adecuado, a que la situación histórica fuese la prevista por Marx para la revolución socialista, a que la clase obrera estuviese madura. La respuesta de Lenin era que si hay que esperar a las condiciones ideales para la revolución estaremos esperando siempre.

Y otros argüían que no debía hacerse nada contra la mayoría, que había que respetar la legitimidad democrática. Y este es el núcleo de la argumentación de Žižek: no podrá cambiarse nada si no se pone en cuestión el ideal intocable de la democracia. Saltarse las reglas de juego democráticas fue lo que salvó la Revolución. ¿Y si aplicamos esto al mundo actual?

Lenin no es un «subjetivista» voluntarista: en lo que insiste es en que la excepción (el conjunto extraordinario de circunstancias, como las de Rusia en 1917) ofrece una vía para socavar la propia norma. ¿Y no es esta línea de argumentación, esta postura fundamental, más actual hoy que nunca? ¿No vivimos también en una época en la que el Estado y sus aparatos, incluidos sus agentes políticos, son simplemente cada vez menos capaces de expresar las cuestiones clave? La ilusión de 1917 de que los problemas acuciantes a los que se enfrentaba Rusia (la paz, la distribución de la tierra, etc.) podrían haberse resuelto a través de medidas parlamentarias «legales» es idéntica a la ilusión actual de que, por ejemplo, el peligro ecológico puede evitarse a través de una expansión de la lógica de mercado a la ecología (obligando a los contaminadores a pagar el precio del daño que ocasionan) (p. 13)

"El derecho a la verdad" es el título del primer capítulo y comienza cuestionando la libertad que venden hoy las democracias. En realidad, "la reducción de la libertad se nos presenta como la llegada de nuevas libertades". Elecciones libres, tolerancia, multiculturalismo no son más que la máscara que esconde la "ausencia de verdaderas opciones". Hoy día, cree Žižek, hay que invertir la undécima tesis sobre Feuerbach en la que Marx pedía a la filosofía la transformación del mundo. Hoy, como decía Adorno, es necesario no sucumbir a la tentación de actuar: Médicos sin fronteras, Greenpeace, feministas y antirracistas, están ahí para mostrar que es posible cambiar el sistema desde dentro, es decir, para impedir que cambie realmente algo. Las películas de Hollywood de trama conspirativa actúan en el mismo sentido: la culpa de los males del mundo es atribuida al "sistema", a una "organización oculta", a una "conspiración antidemocrática", cuando, en realidad, las causas son evidentes: es el capitalismo y su vacía forma política, la democracia, la causa del desastre global. Otra de las trampas del liberalismo es la idea de tolerancia. En realidad, no es más que una forma irritante de hipocresía: respetamos al otro siempre y cuando se adapte a nuestras costumbres. En caso contrario, tolerancia cero para los verdaderos Otros. Somos tolerantes en el mismo sentido en que tomamos café sin cafeína, cerveza sin alcohol y chocolate laxante... El liberal multiculturalista se comporta como ese marido que está dispuesto a permitir a su mujer tener amantes siempre y cuando cumplan ciertas condiciones de modo que al final siempre es: "ese no, ese no, ese no..." El primer legado de Lenin que hay que rescatar es la política de la verdad hipotecada por el totalitarismo y las democracias liberales. Hay un fuerte platonismo en este texto de Žižek:

Por consiguiente, el primer elemento del legado de Lenin que habría que reinventar en la actualidad es la política de la verdad, hipotecada tanto por la democracia política liberal como por el «totalitarismo». La democracia, por supuesto, es el reino de los sofistas: sólo hay opiniones, cualquier referencia por parte de un agente político a alguna verdad definitiva se denuncia como «totalitaria». Sin embargo, lo que imponen los regímenes del «totalitarismo» es también una mera apariencia de verdad: una Enseñanza arbitraria cuya función no es más que la de legitimar las decisiones pragmáticas de los Gobernantes (p. 21)

Para Žižek es posible la verdad universal pero esta no es la verdad del consenso sino la verdad de la "toma de partido". La verdad universal es, por definición, unilateral, particular. No vale la hipocresía paralizante del todos tienen su opinión, todos tienen razón, sino que hay que recobrar el "derecho a la verdad".

El segundo capítulo, "El materialismo reconsiderado", es una crítica al materialismo ingenuo de Lenin que se traducía en la idea de que la mente es un espejo del mundo. Para Žižek admitir que existe el mundo es dar el primer paso hacia Dios como espectador o causa de la totalidad. Según Žižek, el único modo de escapar de esta trampa que el idealismo tiende al materialismo es negar el mundo. El mundo no existe, el mundo es un vacío-nada primordial en el que la existencia es un mero y provisional desequilibrio. Así comienza el documental Žižek (2005)

El tercer capítulo lleva un título muy provocador: la grandeza interna del estalinismo. Hoy día la Historia sitúa a Stalin como un monstruo a la altura de Hitler. ¿De qué grandeza interna habla Žižek? El estalinismo es, en cierto modo, una continuación del leninismo. No es posible aislar al Lenin bueno de El Estado y la Revolución, que anima a las masas a tomar el poder, del Lenin malo de ¿Qué hacer?, que defendía que el poder debía corresponder a la élite del partido. Del mismo modo que los prisioneros de la caverna platónica son incapaces de liberarse por sí mismos, a las masas debe dirigirlas una élite intelectual. La utopía no es posible sin la autoridad del Partido. Un ejemplo de estas ideas es Bertold Brecht. Según Brecht es necesario un teatro platónico donde el encanto estético esté sometido completamente a la "verdad filosófico-política que es externa a él". Brecht fue totalmente estalinista: en una fiesta en los Estados Unidos celebró el fusilamiento de ciertos opositores a Stalin. No es que Brecht fuese un sanguinario pero sí era consciente de que el individualismo perjudicaba a la revolución: la única vía es la del nosotros, la del partido.

El cuarto capítulo, "Lenin escucha a Schubert", persigue en principio distinguir a Lenin de los nazis. Se cuenta que Lenin era un hombre insensible al sufrimiento de los individuos particulares cuando se trataba de perseguir los fines de la revolución. Se dice que lloró de emoción al escuchar la appasionata de Beethoven y que, inmediatamente, se autocensuró argumentando que dejarse llevar por los sentimientos lo volvía demasiado débil. Para Žižek esta incapacidad de Lenin para escuchar música y hacer política es una muestra indudable de humanidad. En cambio, lo que sí revela una naturaleza de monstruo es la actitud de Heydrich, artífice del holocausto y habitual intérprete de los cuartetos de cuerda de Beethoven.

El quinto capítulo, "¿Amaba Lenin a su prójimo?", arremete contra la hipocresía del sujeto posmoderno del capitalismo tardío que combina cierta frialdad exterior con una rica vida emocional interior. La actitud natural de este sujeto es "sí, amo a mi prójimo, pero que se mantenga a distancia". La revolución, para Žižek, pasa por superar esta "putrefacción ideológico-emocional" y desmantelar todas las barreras. El problema del racismo, expresado en términos cinematográficos, no es es el de Adivina quién viene a cenar esta noche, sino el de Haz lo que debas de Spike Lee.

En el sexto capítulo, "La violencia redentora", Žižek comenta una de las escenas cinematográficas que más aparecen en su obra. Me refiero al momento de El club de la lucha en el que Edward Norton se autogolpea delante de su jefe para demostrarle que no tiene ningún poder sobre él. Para Žižek este tipo de violencia ejercida sobre uno mismo es necesaria para el paso de la subjetividad capitalista a la revolucionaria:

¿Qué significan estos golpes contra uno mismo? En una primera aproximación, está claro que su desafío fundamental es llegar al verdadero Otro y restablecer la conexión con él, es decir, suspender la abstracción y frialdad fundamentales de la subjetividad capitalista, cuya mejor ilustración es la figura del individuo monádico y solitario que, a solas frente a la pantalla de su ordenador, se comunica con todo el mundo. A diferencia de la compasión humanitaria que nos permite mantener la distancia con respecto al otro, la propia violencia de la pelea señala la abolición de esta distancia. Aunque esta estrategia es arriesgada y ambigua (fácilmente puede recaer en una lógica machista pro-tofascista de solidaridad masculina violenta), hay que asumir este riesgo: no hay ninguna otra vía directa de salida del cierre de la subjetividad capitalista. La primera lección de El club de la lucha es, por consiguiente, que no se puede pasar DIRECTAMENTE de la subjetividad capitalista a la revolucionaria: primero hay que romper la abstracción, la exclusión de los otros y la ceguera hacia el sufrimiento y el dolor de los otros en un gesto que corra el riesgo y se extienda directamente hacia el otro sufriente, un gesto que, en la medida en que hace pedazos el núcleo mismo de nuestra identidad, no puede sino presentarse como extremadamente violento. Sin embargo, hay otra dimensión en juego en los golpes contra UNO MISMO: la identificación escatológica (excremental) del sujeto, que equivale a adoptar la posición del proletario que no tiene nada que perder. El sujeto puro sólo surge a través de esta experiencia de autodegradación radical cuando dejo/hago que el otro me saque a golpes la mierda que llevo dentro, vaciándome de todo contenido sustancial, de todo soporte simbólico que pudiera conferirme un mínimo de dignidad. Por consiguiente, cuando Norton se golpea frente a su jefe, el mensaje que le está lanzando es el siguiente: «Sé que quieres pegarme, pero, como ves, tu deseo de pegarme es también mi deseo, así que, si me pegaras, estarías cumpliendo el papel de esclavo de mi perverso deseo masoquista. Pero eres demasiado cobarde para hacer vivir tu deseo, así que lo haré por ti: aquí lo tienes, lo que realmente querías. ¿Por qué te sientes tan avergonzado? ¿No estás preparado para aceptarlo?» (p. 68)

El capítulo séptimo, "Contra la política pura" tiene una importancia esencial dentro del libro. Existen dos formas de entender las relaciones de economía y política en Marx. Antes del fracaso de la revolución de 1848 la política era para Marx el motor del cambio social. A partir de 1848, Marx desarrolla una teoría científica de la historia según la cual el propio capitalismo terminará autodestruyéndose para dar lugar a una sociedad posclasista: la revolución política ha de esperar a que el momento económico sea el adecuado. Lenin supo, por intuición, que ambos elementos, política y economía no podían separarse, estaban inextricablemente unidos. Quienes defienden la autonomía de lo político, la política pura, se equivocan. La economía es el auténtico campo de batalla pero la crítica ha de dirigirse hacia la forma política en la que todavía cree el "anticapitalismo": la democracia. No nos podremos librar del capitalismo si antes no sometemos a una crítica seria todo lo que no funciona en ese ídolo intocable que es la democracia. Así se expresa Žižek:

A este respecto, la posición de Lenin, contraria tanto al economicismo como a la política pura, sigue siendo decisiva en nuestros días habida cuenta de la actitud dividida ante la economía que encontramos en (lo que queda de) los círculos radicales: por un lado, los «políticos» puros arriba citados, que abandonan la economía como emplazamiento de la lucha y la intervención; por otro lado, los economicistas, fascinados por el funcionamiento de la economía global de nuestros días, que excluyen toda posibilidad de intervención política propiamente dicha. A este respecto, hoy más que nunca debemos volver a Lenin: sí, la economía es el dominio decisivo, la batalla se decidirá allí, hemos de romper el hechizo del capitalismo global; SIN EMBARGO, la intervención debe ser cabalmente POLÍTICA, no económica. Hoy, cuando todo el mundo es «anticapitalista», hasta las películas «sociocríticas» de tema conspirativo hechas en Hollywood (que incluyen desde Enemigo público a El dilema) y en las que el enemigo son las grandes corporaciones con su despiadada búsqueda del beneficio, el significante «anticapitalismo» ha perdido su aguijón subversivo. Lo que debemos problematizar es, antes bien, el claro opuesto de este «anticapitalismo»: la confianza en que la sustancia democrática de los estadounidenses honrados desbaratará la conspiración. ÉSTE es el núcleo duro del universo capitalista global de nuestros días, su verdadero Significante-Amo: democracia. (pp. 84-85)

Por tanto, no es posible un anticapitalismo que no problematice la forma política del capitalismo, la democracia liberal parlamentaria. Y este es el núcleo de este libro de Žižek y la principal razón para retomar a Lenin.

El capítulo octavo, "Porque no saben lo que creen", llama la atención sobre un cambio esencial que ha sufrido el capitalismo en las sociedades postindustriales. El pilar del capitalismo ya no es más la propiedad privada sino el capital, en tanto en cuanto se ha convertido en algo virtual, inexistente. Una empresa paradigmática en este aspecto es Nike, un ente abstracto que todo lo subcontrata.

El capítulo noveno, "Capitalismo cultural", busca referencias en la cultura popular de los cambios citados. Así, por ejemplo, comenta Žižek que en una reciente película de Bond el agente 007 descubre a los malos en un taller, un lugar de producción. En la era del capitalismo virtual el trabajo es delito, hay que ocultarlo y Bond se encarga de hacerlo estallar por los aires. En la actualidad, ¿dónde está el verdadero proletariado? ¿es la mano de obra china, los informáticos indios de Bangalore, los parados...?

El capítulo décimo, "Contra la pospolítica", Žižek arremete de nuevo contra la pseudopolítica del capitalismo tardío. La política sin la forma organizativa del partido no es política, es una revolución sin revolución. Por muchas libertades y tolerancia que soporte, el sistema está preparado para evitar cualquier cambio en lo fundamental. Habermas, por ejemplo, cree que la globalización, al igual que la Ilustración, es un proyecto inacabado: el desarrollo de la razón instrumental tendrá que ir acompañado del desarrollo de la razón comunicativa. Sin embargo, Žižek está convencido de que sobre la estructura económica actual es imposible un interacción comunicativa igualitaria.

Los capítulos once, doce y trece giran en torno a cuestiones actuales como los atentados del 11 de septiembre. Es muy conocido el artículo "Bienvenidos al desierto de lo real" que da título al libro que ya comenté en otro post de este blog.

En el último capítulo, "Retorno o repetición" Žižek resume las conclusiones del libro. El problema de los seguidores actuales de Lenin es que no saben dónde está hoy el elemento político transformador indispensable, el proletariado capaz de iniciar la revolución. Y si esa clase obrera no existe lo que queda de la izquierda son los multiculturalistas, los defensores del Estado del Bienestar, el cibercomunismo y la Tercera Vía. En fin, nada que vaya a remover los cimientos del capitalismo global. Se necesita, por tanto, volver a Lenin, a su cuestionamiento del modo democrático de hacer política, pues mientras sigamos obedeciendo al Significante-Amo "Democracia" no será posible un cambio en la economía global.

Luis Buñuel: Mi último suspiro

Luis Buñuel: Mi último suspiro. Ana María de la Fuente (tr.) Barcelona: De bolsillo, 2008.

Un libro generoso y sincero, de esos que nadie debe olvidar leer.

Luis Buñuel nació en Calanda (Teruel) en 1900 y murió en México en 1983. Hijo de un indiano enriquecido en Cuba tuvo la oportunidad de ingresar a los diecisiete años en la Residencia de Estudiantes donde conocería a Dalí y Lorca. En 1925 se trasladó a París donde pudo admirar el cine de Eisenstein y escribir críticas cinematográficas. Entró a formar parte del grupo surrealista liderado por Breton y Eluard.

En 1929 escribe en colaboración con Dalí Un perro andaluz, que rodó con el dinero de su madre. La película tuvo un gran éxito y una familia aristocrática, los Noailles, se mostró dispuesta a financiar su siguiente película. Buñuel intentó de nuevo la colaboración con Dalí pero no fue posible repetir la simbiosis de Un perro andaluz. Buñuel se pregunta si no habrá sido por la influencia maléfica de Gala. El anticlericalismo de La edad de oro (1930) tuvo como consecuencia su prohibición tanto en Francia como Estados Unidos hasta los ochenta.

De 1931 a 1936 Buñuel trabajó en España de productor haciendo mal cine comercial. Boicoteaba sus propias películas gritando a la actriz en el momento culminante: "Hay que echarle más mierda, más mamarrachada sentimental".

La descripción de la guerra civil española es de lo mejor de estas memorias. Por fin, el acto surrealista reclamado por Breton (salir a la calle con un revólver y disparar al azar) se había cumplido. Pero el resultado no era liberador sino terrorífico. Las diferencias irreconciliables dentro de la izquierda (anarquistas y comunistas) y la pasividad de Francia son para Buñuel dos de los factores decisivos en la derrota republicana. Reconoce atrocidades en ambos bandos pero una aptitud mayor para la tortura y la crueldad en el bando nacional. La imagen que le impresionó toda su vida fue la de unos dignatarios eclesiásticos haciendo el saludo fascista junto a varios oficiales. "Dios y la patria codo con codo".

Octubre, 1936, Santiago de Compostela.
Obispos haciendo el saludo fascista
Fuente http://todoslosrostros.blogspot.com

Varias son las anécdotas que cuenta sobre la guerra: el decreto de amor libre en Calanda o cómo salvó la vida del director de cine Sáenz de Heredia con quien había trabajado años antes y que luego dirigiría Franco, ese hombre. Al poco tiempo Buñuel pasó a hacer funciones casi de espía en la embajada de la República en París.

Antes de comenzar la Segunda Guerra Mundial huyó a Estados Unidos. Consigue trabajo en la Fundación Guggenheim colaborando en la producción de cine antinazi. Sin embargo, Dalí, en La vida secreta de Salvador Dalí, lo acusa públicamente de ateo, algo gravísimo en Estados Unidos --peor que comunista. Al mismo tiempo, la revista Motion Pictures Herald divulgó las herejías de La Edad de oro, lo que le obligó a presentar la dimisión.

Viendo un futuro más próspero en México se traslada allí definitivamente en 1947. Vuelve a hacer películas, entre las que destacan Los olvidados (1950), Él (1952) y Nazarín (1958, Palma de Oro en Cannes). En 1961 vuelve a España para rodar Viridiana. Muchos le acusan de aliarse con el régimen franquista como hizo Dalí, pero Viridiana es una auténtica bomba anticlerical y es secuestrada por el gobierno de Franco. Viridiana obtiene otra Palma de Oro en Cannes. A continuación dirige El ángel exterminador (1962), Simón del desierto (1965, León de Plata en Venecia), Belle de Jour (1966), La vía láctea (1969), El discreto encanto de la burguesía (1972, Oscar a la mejor película extranjera), El fantasma de la libertad (1974), y Ese oscuro objeto del deseo (1977).

Esta foto data de 1972, cuando Buñuel ganó el Oscar por El discreto encanto de la burguesía. George Cukor lo invitó a una fiesta en su casa y allí estaban junto a Buñuel, Alfred Hitchcock, Billy Wilder o el espíritu de John Ford (arriba a la derecha, tuvo que abandonar la fiesta pues estaba ya gravemente enfermo).

Fila de atrás de izquierda a derecha: Robert Mulligan,
William Wyler, George Cukor, Robert Wise, Jean-Claude Carriere, y
Serge Silverman. Fila de delante de izquierda a derecha:
Billy Wilder, George Stevens, Luis Buñuel, Alfred Hitchcock,
y Rouben Mamoulian.

Otra anécdota relacionada con el mundo del cine: Woody Allen le ofreció el papel que luego realizaría Marshall Mcluhan en Annie Hall y Buñuel lo rechazó. Confiesa que la película no le gustó demasiado.

Algunos de los temas de los que habla Buñuel en estas memorias que rebosan humor, sabiduría y sinceridad: su educación jesuita, su afición incondicinal a los bares, el alcohol y el tabaco "Yo he pasado en los bares horas deliciosas. El bar es para mí un lugar de meditación y recogimiento, sin el cual la vida es inconcebible" (p. 49). Y...

Acerca de Un perro andaluz:

1. Los burros putrefactos que arrastra el protagonista junto a pianos y curas tienen su origen en un episodio de la infancia: el descubrimiento de la muerte, su olor dulzón y repugnante.
2. La conexión íntima entre el sexo y la muerte, que se muestra cuando el hombre toca los pechos de la mujer y se le pone cara de muerto, es atribuida por Buñuel a haber sufrido la "represión sexual más feroz que haya conocido la Historia".
3. Cuando llegó a Madrid para ingresar en la Residencia de Estudiantes vivió durante un mes con Juan Centeno, estudiante de Medicina y hermano de su amigo Augusto Centeno. Sólo se peinaba por delante y dejaba la parte de atrás de la cabeza en desorden. Este proceder absurdo despertó un odio irracional en Buñuel que está recogido en algún momento la película.
4. Breton afirmó que el gesto surrealista más simple consiste en salir a la calle revólver en mano y disparar al azar contra la gente. Buñuel también escribió que Un perro andaluz no era sino un llamamiento al asesinato.
   

Acerca de La edad de oro:

1. "Para mí, se trataba también -y sobre todo- de una película de amor loco, de un impulso irresistible que, en cualquiera circunstancias, empuja el uno hacia el otro a un hombre y una mujer que nunca pueden unirse" (p. 133)
2. Los tambores de Calanda, su lugar natal, reservados para momentos de extrema intensidad, como el ataque de celos de protagonista. "Los tambores, fenómeno asombroso, arrollador, cósmico..."
3. El actor que interpreta al duque de Blangis había hecho el papel de Cristo en varias producciones de la época.
   
4. La película se proyectó seis días con la sala llena pero la prensa arremetió duramente contra ella y grupos de ultraderecha lanzaron bombas contra la pantalla y rompieron las butacas. Una semana después se prohibió. La película no volvió a distribuirse hasta 1980 en Nueva York y 1981 en París.
5. A los Noallies, que financiaron la película, los reclamó el Papa para que diesen explicaciones bajo amenaza de excomunión.
   

Acerca de Lorca:

1. Buñuel no tuvo reparo en decirle a la cara "¿Es verdad que eres maricón?". A lo que Lorca respondió: "Tú y yo hemos terminado". La cuestión es compleja porque Buñuel confiesa haber colaborado alguna vez como cebo y participado en palizas arbitrarias a homosexuales en Madrid.
2. Durante la lectura que hizo Lorca de Amor de don Perlimplín con Belisa en su jardín, Buñuel se levantó y dijo: "Basta Federico. Es una mierda" (p. 116). Buñuel buscaba una verdadera vanguardia alejada de todo costumbrismo y la encontró en el grupo surrealista de París.
   
3. Aunque tampoco le gustó el teatro de Lorca, Buñuel reonoce que siempre le fascinó su personalidad. A su muerte dedica algunas páginas que destilan cierto sentimiento de culpabilidad.
   

Acerca de Dalí:

1. "Después del almuerzo, durante el que bebimos mucho, Gala volvió a atacarme, no recuerdo exactamente por qué. Yo me levanté bruscamente, la tiré al suelo y la agarré por el cuello..." (p. 110)
   

Acerca de Picasso:

1. "Lo único que puedo decir es que el Guernica no me gusta nada, a pesar de que ayudé a colgarlo. De él me desagrada todo, tanto la factura grandilocuente de la obra como la politización a toda costa de la pintura." p. 94
2. Picasso era pintor y sólo pintor. Dalí iba mucho más allá. Era un verdadero genio: escritor, conversador, pensador... Sin vida sexual... excepto con Gala. Sedujo a otras mujeres pero se limitaba a freír un par de huevos fritos , colocárselos encima y despedirlas sin decir palabra.
   

Acerca del surrealismo:

1. Con el grupo surrealista de París (Breton, Eluard, Tzara, Char, Magritte, Arp...) Buñuel compartía su lucha contra las desigualdades sociales, contra la explotación del hombre por el hombre, su antimilitarismo, su anticlericalismo y su burla sistemática de la hipócrita moral burguesa.
   
2. "Durante la guerra, veía con frecuencia a Bretón en Nueva York y, después, en París. Fuimos buenos amigos hasta el fin. A pesar de los premios que se me han concedido en diversos festivales, él nunca me amenazó con excomulgarme. Incluso me confesó que Viridiana le había hecho llorar. El ángel exterminador, por el contrario, le defraudó un poco, no sé por qué.
   Hacia 1955, me encontré con él en París, un día en que los dos íbamos a casa de Ionesco. Como era un poco temprano, fuimos a tomar una copa. Le pregunté por qué habían expulsado del grupo a Max Ernst, culpable de haber obtenido el gran premio de la Bienal de Venecia.
   -¿Qué quiere que le diga, amigo mío? -me respondió-.
   Nos separamos de Dalí porque se convirtió en un miserable comerciante. Ahora lo mismo le ha ocurrido a Max. Queda en silencio un momento, y luego añade -y yo veo en su rostro una pena profunda, auténtica:
   -Es triste tener que reconocerlo, mi querido Luis; pero el escándalo ya no existe." (p. 129)
3. "A menudo me preguntan qué ha sido del surrealismo. No sé qué respuesta dar. A veces digo que el surrealismo triunfó en lo accesorio y fracasó en lo esencial. André Bretón, Éluard y Aragón figuran entre los mejores escritores franceses del siglo xx, y están en buen lugar en todas las bibliotecas. Max Ernst, Magritte y Dalí se encuentran entre los pintores más v caros y reconocidos y están en buen lugar en todos los museos. Reconocimiento artístico y éxito cultural que eran precisamente las cosas que menos nos importaban a la mayoría. Al movimiento surrealista le tenía sin cuidado entrar gloriosamente en los anales de la literatura y la pintura. Lo que deseaba más que nada, deseo imperioso e irrealizable, era transformar el mundo y cambiar la vida. En este punto -el esencial- basta echar un vistazo alrededor para percatarnos de nuestro fracaso." (pp. 139-140)
4. André Breton: "Un filósofo a quien yo entienda es un cerdo" (p. 206)

Acerca del Libro de la Sabiduría:

(Pues neciamente se dijeron a sí mismos tos que no razonan): Corta y triste es nuestra vida, y no hay remedio cuando llega el fin del hombre, ni se sabe que nadie haya escapado del hades.

Por acaso hemos venido a la existencia, y después de esta vida seremos como si no hubiéramos sido: porque humo es nuestro aliento, y el pensamiento una centella del latido de nuestro corazón.

Extinguido éste, el cuerpo'se vuelve ceniza, y el espíritu se disipa como tenue aire.

Nuestro nombre caerá en el olvido con el tiempo, y nadie tendrá memoria de nuestras obras, y pasará nuestra vida como rastro de nube, y se disipará como niebla herida por los rayos del sol que a su calor se desvanece.

Pues el paso de una sombra es nuestra vida, y sin retorno es nuestro fin, porque se pone el sello y ya no hay quien salga.

Venid, pues, y gocemos de los bienes presentes, démonos prisa a disfrutar de todos en nuestra juventud.

Hartémonos de ricos, generosos vinos, y no se nos escape ninguna flor primaveral.
Coronémonos de rosas antes de que se marchiten, no haya prado que no huelle nuestra voluptuosidad.

Libro de la Sabiduría (2, 1-7)

A favor y en contra:

1. Buñuel confiesa que le gusta el ruido de la lluvia, no le gustan los ciegos ni los países cálidos, no le gusta el Borges presuntuoso y adorador de sí mismo, detesta a muerte a Steinbeck y a los fotógrafos de prensa...
   

Élisabeth Roudinesco: Nuestro lado oscuro

Élisabeth Roudinesco: Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos. Rosa Alapont (tr.) Barcelona: Anagrama, 2009.

Élisabeth Roudinesco traza en este libro una historia de los perversos, es decir, de aquellos que en diferentes épocas han sobrellevado la parte maldita de la sociedad.

La historia de los perversos comienza con la dualidad sublime-abyecto presente en las mártires cristianas medievales. Alcanzaban el éxtasis místico a partir del desprecio del cuerpo, llegando a tomar vómito o pus cancerosa para hacerse merecedoras de Cristo. En el mundo masculino se impuso la flagelación como el medio más práctico para mortificar el cuerpo y buscar lo absoluto. Sin embargo, con el tiempo, el látigo dejó de apuntar a la espalda y se dirigió a las nalgas, abandonando el ritual su carácter religioso para devenir sexual. La historia que mejor representa la dualidad sublime-abyecto en la Edad Media es la de Gilles de Rais y Juana de Arco. El general más cualificado de la santa se convirtió, tras la muerte de su admirada heroína, en un legendario torturador, violador y asesino de niños. Las escenas de horror que protagonizó en su castillo nos llenan todavía hoy de verdadero espanto.

La modernidad tiene en el Marqués de Sade su gran icono de perversión. Roudinesco ve a Sade como la imagen invertida de la ley moral kantiana. Si Kant busca mediante el imperativo categórico convertir al hombre en un fin en sí mismo, Sade sueña con reducir a todos los seres humanos a cosas, a víctimas indefensas de un universo inmundo. El horror de las violaciones sistemáticas de la dignidad humana planeadas por Sade en las Ciento veinte jornadas hace que el mundo devenga infernal, monstruoso y carente de sentido. Contrasta con la filosofía de la historia kantiana que, aún admitiendo la negatividad de la vida humana, encuentra en ella motivos para suponer la realización de la paz o la libertad. Sin embargo, el peor defecto de la perversión sadiana es que no es una perversión liberadora sino, como opinaba Michel Foucault, un "mero erotismo disciplinario":

Tanto peor entonces para la sacralización literaria de Sade, tanto peor para Sade: nos aburre, es un disciplinario, un sargento del sexo, un agente contable de culos y sus equivalentes. (p. 63)

El s. XIX, tan mojigato y victoriano, crea nuevos tipos de perversos: el niño que se masturba, el homosexual y la histérica forman el triángulo favorito de médicos y psiquiatras. Los Estados comienzan a controlar el tipo de prácticas sexuales de sus ciudadanos. La sociedad burguesa se erige en "policía de los cuerpos y biocracia" y rechaza todo lo que no esté ligado al ideal familiar reproductivo. Para acabar con la peste onanística se inventaron toda clase de instrumentos terapéuticos como estuches peneanos, aparatos para separar las piernas de las niñas, esposamiento de las manos... El peligro de la manía masturbatoria es percibido como real pues médicos como Tissot defienden que todas las enfermedades infecciosas o virales tenían como origen la masturbación.

Freud compartía con Sade el reconocimiento de que la parte maldita, el goce del mal o pulsión de muerte, es algo que pertenece a nuestra naturaleza. Esto le sirvió para rescatar al homosexual, la histérica y el niño masturbador del grupo de los perversos. La disposición perversa es el paso previo obligado hacia la normalidad, es connatural al hombre.

El régimen nazi encarna el lado perverso de la humanidad en el s. XX. Nombres propios como Höss o Mengele o Eichmann son los protagonistas de la transformación del mundo real en un macabro teatro sadiano. Especialmente notorio es el caso de Höss que fue capaz de escribir una autobiografía explicando sus acciones como comandante de Auschwitz. Según Höss los propios judíos, raza abyecta, le agradecían que les librara del sufrimiento de vivir. Fue ahorcardo el 16 de abril de 1947.

De izquierda a derecha Mengele, Höss, Kramer y otro oficial desconocido

El final del s. XX ha supuesto el ascenso al poder de una visión perversa del mundo: el modelo democrático-liberal. Las nuevas democracias posmodernas se han propuesto borrar el mal, el conflicto, la desmesura, de lo humano, sin ser conscientes de su auténtico rostro perverso. En 1975 ya denunciaba Peter Singer la perversión de la sociedad occidental en el trato a los animales: experimentos, mataderos... Y en la actualidad no hay más que recordar cómo el país defensor de los derechos humanos y las libertades fue el mismo que engendró Abu-Grahib y Guantánamo.

Miguel Brieva: Dinero

Miguel Brieva: Dinero. Revista de Poética Financiera e Intercambio Espiritual. Barcelona: Mondadori, 2008.

Este libro incluye los cinco volúmenes de la revista Dinero que Miguel Brieva publicó entre 2001 y 2005. Brieva, de quien ya comenté aquí su Enciclopedia Universal Clismón, utiliza el comic para poner de relieve el cinismo y el peligro que nos envuelve en esta dictadura de mercado en que vivimos. Las formas múltiples que adquiere la deshumanización, la maquinización, la alienación... ese desierto que crece y crece, son el objeto principal de sus sarcasmos. Contundente y sin moralinas llama la atención sobre las miserias de la televisión, los políticos, los banqueros, la familia, la educación, etc.

Muy recomendable como lectura urgente para jóvenes. Unas viñetas:

Philip K. Dick: Cuentos completos V

Philip K. Dick: Cuentos completos V. Carlos Gardini y Manuel Mata (tr.) Barcelona: Minotauro, 2008.

En el prólogo el escritor de ciencia-ficción Thomas M. Disch explica bastante bien cuál es el mérito principal de la obra de Dick. No es el estilo, ni el acabado, ni las metáforas deslumbrantes. Lo que hace a Dick un escritor tan admirado por otros escritores es su capacidad inagotable para producir ideas, ideas que han sido retomadas para la novela o el cine en multitud de ocasiones.

Este último volumen de Cuentos completos publicado por Minotauro es muy representativo de su producción. Hay cuentos muy interesantes como"La cajita negra" o "La fe de nuestros padres", donde Dick plantea cuestiones teológicas de mucha profundidad. En el primero se pregunta qué ocurriría si se inventase algún tipo de artefacto tecnológico capaz de poner a la gente en verdadera comunión con Dios, ¿podría la empatía con el sufrimiento del elegido unirnos a todos? En el segundo habla de un futuro distópico en el que se mantiene sometida a la población mundial mediante alucinógenos diluidos en el agua. El protagonista consigue librarse de los efectos de la droga y contemplar cara a cara al verdadero dios. El resultado es una metáfora de la voluntad ciega e irracional de Schopenhauer.

No falta tampoco un tema que ha sido ampliamente explotado por el cine de ciencia-ficción en las últimas décadas, por ejemplo, en Desafío total (Total Recall, Verhoeven, 1990). En "Síndrome de alejamiento" las alucinaciones paranoicas mezcladas con recuerdos implantados obligan al protagonista a preguntarse una y otra vez si su mundo es real o un sueño.

Hay otros cuentos de una calidad más cuestionable como, por ejemplo, "La guerra con los fnuls", donde retoma de modo irónico el tema de la invasión extraterrestre o "Las prepersonas", una apología antiabortista que le valió bastantes enemigos: en un futuro cercano la edad en que el aborto es legal se extiende hasta los doce años; hasta esa edad, según dictan las leyes, los individuos carecen de alma, son prepersonas.

Friedrich Nietzsche: Escritos de Turín.

Friedrich Nietzsche: Escritos de Turín. Cartas y notas de locura. (Fragmentos póstumos, 1888). José Luis Puertas (ed.) Madrid: Biblioteca Nueva, 2009.

Este volumen incluye los escritos no publicados de 1888, el año de la locura: fragmentos póstumos y una amplia selección epistolar complementados por un detallado relato biográfico. Durante su estancia en Turín a lo largo de ese año Nietzsche deja preparados para la imprenta El caso Wagner, Nietzsche contra Wagner, El anticristo, Crepúsculo de los ídolos, Ecce homo y Ditirambos de Dionisos. En general, los fragmentos póstumos repiten o amplían los temas de estos últimos libros: la voluntad de poder, el nihilismo, la crítica al cristianismo... Dentro de la selección epistolar es especialmente conocida la carta que Nietzsche envía a Cosima el 3 de enero de 1889: la lucidez ha abandonado definitivamente a Nietzsche.

1241. A Cosima Wagner en Bayreuth

[Turín, a 3 de enero de 1889]
A la princesa Ariadna, mi amada.

Es un prejuicio que yo sea un hombre. Pero ya he vivido a menudo entre los hombres y conozco todo lo que los hombres pueden vivir, de lo más bajo a lo más alto. Soy Buda entre los hindúes, en Grecia he sido Dionisos — Alejandro y César son encarnaciones mías, así como el poeta de Shakespeare Lord Bakon. Por último fui Voltaire y Napoleón, tal vez también Richard Wagner... Pero esta vez vengo como el Dionisos triunfante, quien convertirá la tierra en un día de fiesta... No es que tenga mucho tiempo... Los cielos se alegran de que esté aquí... He estado también colgado en la cruz...

Placa conmemorativa en Via Carlo Alberto 6, Turín, donde Nietzsche
residió el año 1888, y donde escribió, por ejemplo, Ecce homo.